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卡门-奥特加:日本平安前期释奠对唐礼的继承和本土化

提 要:释奠是中国古代祭祀“先圣先师”的一种仪式。8世纪初,日本模仿唐朝建立大学寮制度,释奠被引入日本。8世纪中叶,吉备真备借鉴《大唐开元礼》,整顿释奠,使其初具规模。平安前期,嵯峨天皇时设定了“天子幸释奠”的情况,并首开“七经轮转讲读制”、诗宴和内论义,后两者的恒常化凸显了日本释奠的本土化特色。日本释奠既包括准备、馈享、讲论等固有仪程,也包括诗宴、内论义等衍生仪程。讲论是大学寮教官展现才华的重要舞台;诗宴是文人表达尊师崇孔、以忠事君志向的场合;内论义是天皇参与释奠讲论的折衷方式。释奠是尊崇道统的表现,道统与治统本是相辅相成的关系,但当皇权衰弱、大学寮衰败,释奠代表的道统也随之衰败。

关键词:日本;平安前期;释奠;《大唐开元礼》;《延喜式》

DOI: 10.16758/j.cnki.1004-9371.2018.04.011

“释奠”一词出自《礼记》,是指祭祀“先圣先师”的一种仪式。魏晋时期,太子每通一经之后的祭祀和太学开学时的祭祀对象开始转向儒家先圣先贤。降至唐朝,逐渐建立了圣孔师颜制,其首见于贞观二年(628年),再定于显庆二年(657年)。1 8世纪,在《大宝律令》的框架下,日本模仿唐朝开始建立大学寮制度,释奠作为尊师崇孔的标志被引入日本。平安时代(794—1192年)前期是唐风文化高涨的时期,也是释奠最受重视的时期。关于此期释奠的研究,日本学者弥永贞三对中国和日本的释奠源流进行了考察,认为日本平安时期释奠是变形最少的仪式。2台藏明、3桃裕行、4千田丰5等学者主要从制度层面考察释奠。中国学者高明士从成圣教育的角度阐释释奠,认为庙学制建立后,成圣教育由抽象化走向具象化;6刘晓峰对日本释奠的谱系进行了梳理。7以上诸位前辈各有独到精辟的论述,但难免面面俱到,如对释奠仪程的区分、释奠仪程中讲论者的角色和作用、对供物替换的具体考察、内论义的代表事例、诗宴的性质和作用等问题,还有进一步探讨的余地。本文试图通过对日本平安前期释奠与唐礼的比较,复原日本释奠的实际运行状况,并揭示此期释奠恒常化运行的缘由。

一、日本释奠的起源和发展

(一)大学寮释奠的出现和完善

文武天皇四年(700年),日本模仿唐朝法律制度制定了一系列律令,并于大宝元年(701年)颁行,这一系列律令因之被称为《大宝律令》,其实质就是要加强中央集权,用法律来治理国家。日本的释奠始见于大宝元年二月丁巳(此月丁巳為十四日、中丁)。《大宝律令》中包含《学令》,《学令》云:“凡大学国学,每年春秋二仲之月上丁,释奠于先圣孔宣父,其馔酒、明衣所须并用官物。”1《学令》虽然规定释奠在二、八月的上丁,但第一次却是在中丁。说明此时虽有规定,但释奠之于日本,实属由无到有的过程,在规制和实践上还有待进一步完善,而主要的完善者,当属吉备真备。

《续日本纪》云:“大学释奠,其仪未备,(吉备)大臣依稽礼典,器物始修,礼容可观。”2吉备真备于养老元年(717年)赴唐,天平七年(735年)回国,曾献《唐礼》130卷。唐太宗贞观十一年(637年)编成《贞观礼》100卷,唐高宗显庆三年(658年)编成《永徽礼》130卷,唐玄宗开元二十年(732年)编成《大唐开元礼》150卷,并颁所司行用。因吉备真备于735年回国,故弥永贞三认为他带回的《唐礼》是《永徽礼》。3吉备真备回国之时《大唐开元礼》已颁行了2、3年,而《永徽礼》已经颁行了70多年,因实行多有不便才重新制定《大唐开元礼》取而代之。自658年《永徽礼》颁行到735年吉备真备第一次回国之前,已经有659年、665年、669年、702年和717年(也就是吉备真备第一次来唐朝的那次)等5次遣唐使来到唐朝,他们都存在带回《永徽礼》的可能性。

虽然中方史籍未留下日本向唐朝请写《唐礼》的事例,但有同为唐朝藩属国的新罗和渤海向唐朝请写《唐礼》的事例,且这两国与日本都在东北亚,因此可供参考,《唐会要》云:

垂拱二年(686年)二月十四日,新罗王金政明遣使请《礼记》一部并杂文章,令所司写吉凶要礼并文馆词林,采其词涉规戒者勒成五十卷赐之。

(开元)二十六年(738年)六月二十七日,渤海遣使求写《唐礼》及《三国志》、《晋书》、《三十六国春秋》(当为《十六国春秋》),许之。4

通过上两例可以明白以下几点:其一,抄写《礼记》、《唐礼》等当经过有司批准,并且由有司抄写;其二,在抄写以上书籍时,有时并非全本抄写,而是经过有司的裁减;其三,渤海国求写的《唐礼》,当为《大唐开元礼》,也就是说此礼可以抄写给藩属国。

遣唐使的使命就是带回唐朝最新的知识和制度,不带回最新的《大唐开元礼》,而带回实行了70余年且多有不便的《永徽礼》,从逻辑上说不过去。因此,在《大唐开元礼》颁行之后,吉备真备当向有司申请抄写此礼。至于吉备真备带回的《唐礼》卷数与《大唐开元礼》有所不同,有可能唐朝有司在抄写时有所删减,或者史书记录数字有误。故可推断,吉备真备带回《大唐开元礼》的可能性更大。

孝谦天皇(女帝,重祚后为称德天皇,为行文方便,只称孝谦)为太子时,吉备真备曾教其《礼记》,由是观之,吉备真备谙熟于礼。天平十九年(747年),从四位下春宫大夫兼学士吉备真臣被任命为右京大夫。翌年,日本改定释奠服器及仪式,应是在吉备真备的指导下进行。此后日本对释奠的重视程度和孔子的地位进一步提升。神护景云元年(767年),孝谦天皇“幸大学释奠”,5这是日本历史上天皇首次参加释奠。翌年,在大学助教膳大丘的建议下,日本依唐制赠孔子为文宣王。

(二)地方诸国释奠制度的整顿

日本圣孔师颜制的建立大约在8世纪上半叶。《大宝律令·学令》规定:“释奠于先圣孔宣父。”1弥永贞三认为,此虽独云释奠于孔子,但至少还应包括先师颜回,其依据是:正仓院文书《萨麻国天平八年正税目录帐》载,释奠“先圣先师并四座”料稻若干,此处所谓的四座,指一年有春秋两季释奠,一季先圣先师二座料稻若干,两季合为四座料稻若干。故天平八年(736年)之前,地方国学已建立圣孔师颜的释奠制度,则中央的大学寮当还在此前。2

据《延喜式》记载,日本中央的大学寮模仿唐朝国子释奠的圣孔师颜、闵子骞等九哲从祀制,3但地方释奠呈现乱象,其症有三:其一,大唐中央的太学国子、地方的州县各有释奠式,日本唯中央的大学寮有式,而地方的国无式;其二,若上丁当国忌或祈年祭,改用中丁,但这些制度,未有实行;其三,地方诸国于式不合处颇多,有的沿用大唐太学例,用风俗乐,有的沿用大唐州县式,不举音乐。4总之,地方诸国释奠无章可寻,多有乖礼之处。日本中央政府于贞观二年(860)十二月制定《新修释奠式》颁下七道诸国,廓清地方乱象。

《类聚三代格》记贞观十八年(876年)六月太政官符云:

□旧释奠先圣先师闵子骞三座事(□为缺文,下同)

右得太宰府解称,检案内,此府释奠□闵子骞□三座行□而□贞观二年十二月八日颁下七道诸国式,只有二座之行事,都无九哲之释菜,方今依式欲行则□故实,随例不改则乖式文,望请无堕旧例,定行三座者。右大臣(藤原基经)宣,奉敕依请。5

此太政官符虽有缺文,但于理解并无大碍。由此符可知,贞观二年《新修释奠式》规定地方诸国释奠为两个神座,即先圣先师,此式与《大唐开元礼》相合,《大唐开元礼》州县释奠亦只有圣孔师颜。太宰府原本是三座行事,多出的一座是闵子骞,与新式不合,因此请求中央政府允许该府依旧行事,被中央政府批准。

由上可知,贞观二年《新修释奠式》的依据应是《大唐开元礼》。此式颁下之前,中央的大学寮释奠已经建立圣孔师颜、闵子骞等九哲从祀制,但地方诸国较为混乱;此式颁布之后,地方诸国释奠只有圣孔师颜的神座,但太宰府等个别地方除外。

二、日本平安前期释奠对唐礼的继承

日本现存最早记载释奠仪程的典籍是《延喜式》。关于《延喜式》与它之前的《弘仁式》、《贞观式》6以及唐礼的关系,《延喜式·序》云:

弘仁圣主……爰降纶言,作诸司式卌卷,所谓国之权衡,民之辔策者也。贞观天朝,亦降睿旨,商榷古令,撰式廿卷,新旧两存,本枝相待。然犹后式攸录,事多漏略……准据开元永徽式例,并省两式,削成一部……凡起弘仁旧式,至延喜新定,前后缀叙,笔削甫就,总编五十卷,号曰《延喜式》。7

由此可见,《延喜式》上承《弘仁式》和《贞观式》,上文中所谓“开元永徽式例”,指的当是《大唐开元礼》和《永徽礼》,可见《延喜式》参酌了这两部唐礼。把“开元”排在“永徽”前,且《大唐开元礼》比《永徽礼》要新,前者应是主要的参考对象。《永徽礼》今已不存,《大唐开元礼》与《延喜式》中释奠仪程的对比如表1。

《延喜式》释奠仪程中,馈享中三献的顺序是大学头(大学寮长官)、大学助(大学寮副长官)、博士,对应《国子释奠于孔宣父》中的国子祭酒、司业、博士,仪程中没有《国子释奠于孔宣父》中的“皇子束脩”“学生束脩”,但有“讲论”。由是可知,《延喜式》中的释奠仪程总体上是参酌了《大唐开元礼》中的《皇太子释奠于孔宣父》和《国子释奠于孔宣父》杂糅而成,保留了《大唐开元礼》中释奠仪程的主干部分,并且增加了“诗宴”和八月“内论义”两道仪程。其继承的仪程如下:

(一)场地和人员的准备

释奠前20天,大学寮将打扫的人夫申报到式部省,春祭100人,秋祭200人,可见秋祭比春祭更隆重。释奠前两日,雅乐寮设乐悬于庙庭,主殿寮涤扫庙内外,扫部寮铺設庙内。释奠前一日,奉礼郎设定三献位,以及出席参与释奠的各类官员、学生的位置。

释奠前十日,将讲经者、执经者、执读者、侍讲者等名单申报到式部省。参与释奠的官员,散斋三日,致斋两日。“散斋理事如旧,唯不吊丧问疾,不作乐,不判署刑杀文书,不行刑罚,不预秽恶。”2致斋只能做与释奠有关的事。释奠前两日,文章得业生以下入庙熟悉版位。

(二)馈享

大学头奉币跪奠于先圣文宣王神座,再跪奠于先师颜回神座。之后,大膳职引馔入,各设于神座前。接着,大学头于文宣王神座前跪奠爵。太祝于神座之右,东面跪而读祝文:

维某年岁次月朔日子,天子谨遣大学头位姓名,敢昭告于先圣文宣王,惟王固天攸纵,诞降生知,经纬礼乐,阐扬文教。余烈遗风,千载是仰,俾兹末学,依仁游艺,谨以制币牺斋,粢盛庶品,祗奉旧章,式陈明荐,以先师颜子等配,尚飨。3

大学头又于先师颜回神座前跪奠爵,太祝于先师颜回神座之左,西面跪而读祝文:

维某年岁次月朔日子,天子谨遣大学头位姓名,敢昭告于先师颜子等十贤,爰以仲春(仲秋),率尊故实,敬修释奠于先圣文宣王。惟子等或服膺圣教,德冠四科,或光阐儒风,贻范千载,谨以制币牺斋,粢盛庶品,式陈明献,从祀配神,尚飨。4

这两段祝文除时间、人物外,文字与《大唐开元礼》完全相同。之后是三献,由大学头初献,大学助亚献,博士终献。

(三)讲论

馈享结束之后,皇太子、参议(相当于唐朝的同中书门下平章事)、诸大夫及学生依次来到都堂院(庙堂的隔壁),诸大夫以上依次进入就坐。替者引执经、执读及其从者各八人自南门入,于庭中箦北向再拜,之后升堂就坐。由执读(音博士)用汉语读经书,执经(座主)释义。讲论所讲的经书为:《毛诗》、《尚书》、《周易》、《左传》、《孝经》、《礼记》、《论语》等七经,七经轮流出现,是为“七经轮转讲读制”。完毕之后,学官以如意授人。愿问疑者接受如意,起进到论义座之南,立称官位、姓名,再拜就坐,问执经问题,执经为其解答。结束之后,问者将如意放回原处,并回到原座,诸侍讲者按顺序问难。

平安初期记录有执经为何人的资料主要集中在《三代实录》,共有22例,其中执经为直讲13例,助教7例,博士2例,可以看出直讲占有一半以上,其次是助教,而博士甚少出场。所以对于直讲来说,面对百官讲经,是他们展现自己的一个机会,对以后晋升颇有助益。如直讲苅田安雄,贞观二年二月讲《毛诗》,官位从六位下;1贞观四年(862年)八月讲《孝经》,官位正六位;2

贞观八年(866年)二月讲《周易》,3官位外从五位下;贞观九年(867年)正月,晋升从五位下,赐姓纪朝臣。4苅田安雄本名苅田首安雄,名中有“首”字,说明其祖先是大陆移民,赐姓纪朝臣,不仅是姓氏的改变,而且是社会地位的提升。苅田安雄还曾任领渤海客使,接待渤海国使者,当时与渤海使者交流的语言,是东亚通用的汉语,为了不在与渤海使者交流中露怯,担任领渤海客使的人往往是一时之秀才。所以,纵观苅田安雄的升迁史,其实是以文取胜,而释奠讲论是展现其才华的重要舞台之一。

上述事例中,讲论的博士有两人,但留其姓名者唯有贞观六年二月讲《毛诗》的从四位下行刑部权大辅兼大学博士大春日雄继。5大春日雄继为帝师,贞观二年以《孝经》授清和天皇,事竟天皇御笔书告身以宠之。6贞观六年(864年),大春日雄继已经75岁,并且官位也很高,博士的正常官位是正六位下,他以从四位下行博士,说明博士这个位置离不开他,让这个“老寿星”讲论,颇有尊老之意。

总体而言,平安前期释奠继承了《大唐开元礼》释奠的主体部分。平安朝之前,释奠的事例非常少,《续日本纪》录有释奠3例,而降至平安前期已然恒常化,其原因如下:

其一,这是学习唐风文化的自然顺序。高明士把教育的层次分为汉字教育、儒学教育、养士教育、成圣教育等4个层次。7日本从6世纪开始接受汉字;7世纪下半叶开始有大学寮的萌芽,此即为官方儒学教育的开端;8世纪初颁布《大宝律令》,其中《学令》规定了大学寮的组成和运行机制,大学寮不单是学校,也是官员培训机构,此即为养士教育之始;而以释奠为内核的庙学制在8世纪中叶初具规模,在平安初期进入恒常化运行的状态,可谓日本的成圣教育。除日常的学习之外,学生定期瞻仰圣孔师颜及其他九哲,把他们当作自己人生的榜样和实践的目标。要言之,国家需要的不仅是会识文断字写文章的儒生或官吏,更需要希圣成贤之才,而释奠成为一种重要的激励方式。

其二,这是唐风文化高涨的结果。日本平安前期是炽热接受唐风文化的时期,引领这种风潮的正是以嵯峨天皇为代表的各位天皇。史载嵯峨天皇“博览经史、善属文、妙草隶、神气岳立,有人君之量”,平城天皇“玄鉴宏达、博综经书、工于文藻”。自天皇以下,皇族、贵族都以学习唐风文化为荣耀,都与俊逸之才为师友。在这种背景下,日本对唐朝的文物制度呈现全面接受并实际运用的状态,释奠的运行也趋于恒常化。

其三,这是维护统治秩序的需要。嵯峨天皇有强烈的“文章经国”思想,他主张“忝以文章著邦家”,8“经国治家,莫善于文”。9道统与治统本是相辅相承的关系,道统宣扬治统的正当性,治统维系道统的存在,两者互为表里。因此,日本引进并发展释奠的另一重要原因,就是维护中央集权。反之,强有力的中央集权的存在,是释奠形实俱存的基础。

三、日本平安前期释奠的本土化

日本平安前期释奠对《大唐开元礼》在保持基本仪程的前提下,结合本国的实际情况又进行了适当的变化。

(一)供物的替换

按《大唐开元礼》“国子释奠于孔宣父”,释奠的对象先圣孔子,以先师颜回配享,以包括闵子骞、冉伯牛、仲弓、冉有、季路、宰我、子贡、子游、子夏等九哲在内的七十二弟子和先儒二十一贤从祀。日本释奠的对象已经大大简化,释奠于孔子,以颜回配享,但从祀只有九哲,其他从略。

释奠的供物也因地制宜进行了替换。日本的物产没有唐朝丰饶,所以供物的種类有所变化。如三牲,唐朝是太牢(牛、羊、豕),日本代之以大鹿、小鹿、豕。牛在农耕时代尤其贵重,而日本不产羊,至宋代还常有宋商载羊去日本的记载。又如因日本临海,水产丰富,有时以水产品代牲,如仁和元年(885年)曾对释奠供物进行整顿,其中有以鱼代牲,若释奠“在园韩神并春日大原野等祭之前,及与祭日相当,停用三牲及兔,代之以鱼,其鱼每府(指六卫府)令进五寸以上鲤鲋之类五十只鲜洁者”。1

按照中国礼法,释奠需割鲜升供,由于日本统治阶级崇信佛教,有的供物被撤掉。如唐朝国子释奠“享日未明十五刻,太官令帅宰人以鸾刀割牲,祝史以豆二取毛血置于馔所”,2但日本释奠没有毛血豆。

综上可知,部分供物被替换的原因有三:一是国力难以和唐朝相比,因此形制数量有所缩小;二是物产与唐朝不同,所以因地制宜地替换;三是因为贵族信仰佛教,从而尽量避免割鲜升供。

(二)衍生的仪程

1. 诗宴

日本释奠在讲论结束之后,就是诗宴。所司设座备馔,式部省先率诸大夫以下列立如前,接着参议以上行立于门外,共入谢座谢酒,各自落座。觞过三巡之后,五位以上暂时起座,六位以下退去。五位以上又落座,式部省率六位以下文人于庭中再拜,到堂上落座。文章博士宣布论文题目,3随后文人赋诗,此处的文人指学官、文章生、学生和部分学养较高的公卿。

唐代释奠之后赋诗不多见,检之《全唐诗》,仅有令狐垣《释奠日国学观礼闻雅颂》、滕珦《释奠日国学观礼闻雅颂》、刘禹锡《和李六侍御文宣王释奠作》等寥寥几首。相对而言,日本所传释奠赋诗数量不少,仅菅原道真著《菅家文草》中就录有释奠赋诗11首。此外,《本朝文粹》、《本朝续文粹》亦录有释奠诗序9首。释奠赋诗主题与讲论的经书相关联,基本上都是在颂扬、阐发儒家思想,主要有如下几类:

其一为以忠事君。如菅原道真《仲春释奠听讲孝经同赋资事父事君》序云:“孝治之世,其犹镜谷乎。况亦资于慈父,以事圣君,君父之敬可同,孝子之门,必有忠臣,臣子之道何异?”4

其二为尊师崇孔。如菅原文时《仲春释奠毛诗讲后赋诗者志之所之》序云:“释奠者,盖先王所以奉取钦贤者,崇师重道之大典也。”5藤原雅材《五言仲春释奠听讲毛诗同赋鹤鸣九皋》序云:“夫礼者,国家之洪典,列圣传规。学者,教化之本源,尊师设礼。”6

其三为尚学多士。如大江朝纲《仲春释奠听讲周易同赋学校如林》序云:“既而四海之内,八郡之中,仰玄训者,摩肩满门,谁非读书之客。乐素业者,连袂行路,皆是把卷之生。汉之得人,周之多士,比之我朝,犹璅璅焉。”7

释奠讲论后赋诗,大抵是文人多年浸淫于儒学,又经过释奠的庄严仪式的触动后有感而发。文人以诗言志,表达他们尊师崇孔、以忠事君的志向,从而使释奠达到高潮。从这些诗及序中,也可以看出菅原文时、菅原道真、大江朝纲等贵族,对儒家经典、学说非常熟悉,各种人物、典故几乎是信手拈来,他们正是希圣成贤的代表人物。

关于释奠后的宴会,弥永贞三认为是中国自古就有的,《大唐开元礼》原则上省略了。1弥永贞三引用了《大唐开元礼》“皇帝皇太子视学”中视学之后“若有敕赐会,则侍中前承制降诣堂下宣敕,及太官下食案等并如常仪”等文字,2来说明释奠之后也当有宴会。这样的推断有失于武断,“皇帝皇太子视学”与“皇太子释奠于孔宣父”、“国子释奠于孔宣父”有不同的性质,前者是视学,而后二者是释奠,释奠是一种祭祀,其仪程是庄严肃穆的,所以唐朝的释奠中,不含有诗宴的内容。并且,如上所述,现存唐朝的释奠诗极少,并且也无饮酒的内容。那么平安前期释奠后的诗宴究竟自何而来?

释奠诗宴是释奠与诗宴的结合,且并非孤立的现象,除释奠诗宴外,尚有竟宴和四时之宴等。竟宴是指天皇或其他贵族在读完一部书之后举行的诗宴;四时之宴是指在节日等重大日子里举行的诗宴。日本诗宴的兴起是在嵯峨天皇时期,但诗宴并非日本的创举,其来源是唐德宗时期的节日诗宴,如重阳诗宴。3也就是说,唐朝的节日诗宴传入日本后出现泛化,扩展到竟宴和释奠诗宴等。释奠诗宴也是文人展现唐风文化成就的重要场合。

2. 内论义

《延喜式》云:“凡释奠秋祭,座主、博士引问者等候于内里,随召升殿一一论义”,4是为内论义。内是内里,即皇宫,内论义在秋季释奠的第二天。虽然唐高祖、唐太宗都曾幸释奠,但唐朝无皇帝幸释奠之礼,是为非常之举。《延喜式》虽然设定过天子临释奠的场合,但要天子北面而礼孔子毕竟不现实,然则天皇出于对儒学和道统的推崇,又希望热切参与到这一仪式中,所以在秋季释奠的第二天进行内论义。内论义始见于仁明天皇承和年间(834—848年),但据弥永贞三考证,内论义可能形成于嵯峨天皇弘仁年间(810—824年)。5如前所述,嵯峨天皇是炽热学习唐风文化的代表人物,内论义形成于此时较为可信。内论义实际上是天皇参与释奠的一种折衷方式。

仁明天皇于承和二年(835年)、五年(838年)、八年(841年)、十二年(845年)八月释奠翌日,在紫宸殿召见大学博士和学生,令论昨日所講经之义。仁明天皇乃嵯峨天皇第二子,在其即位后,嵯峨帝作为先太上天皇仍有影响力。6仁

明天皇为太子时,其东宫学士为“诗家之宗匠”小野篁,在位时,还曾听菅原清公、直道广公、春澄善绳等人讲《史记》《汉书》《后汉书》《文选》《庄子》等,可见其文学修养较高,对唐风文化也很热心,所以命大学博士和学生于释奠翌日到内里论义。清和天皇贞观年间(859—877年)内论义的记录也很多,在贞观三年、四年、九年、十年、十二年、十三年、十六年、十七年均有内论义。可见清和天皇对学习儒学的热心程度,但到其子阳成天皇元庆年间(877—885年)没有内论义的记录,虽然博士率学生奉参内里,但帝不召见,赐禄而罢。7光孝天皇仁和二年(886年)八月释奠后引见博士等,“令论五经义”,8此次释奠讲的是《周易》,按例当论《周易》,而光孝天皇却令论五经义,这是不合常规的。光孝天皇57岁才当上天皇,仁和二年已经58岁了。光孝天皇是嵯峨天皇之孙、仁明天皇之子,世代有崇文的传统。光孝天皇或许是为了显示自己的博学,才打破常规而论五经义。

四、结 语

8世纪中叶,应是吉备真备将《大唐开元礼》引入日本,并整顿释奠礼,使其初具规模。降

至九世纪的平安前期,日本释奠基本承袭了《大唐开元礼》的主要仪程,运行开始恒常化。以释奠为中心的庙学制的建立,使学校在知识教养的基本功用之上,又增加了激励学生成贤希圣之功用。这既是培养人才的需要,也是以道统维护治统的需要。平安前期也是日本炽热吸收唐风文化的时期,其代表者就是嵯峨天皇。嵯峨天皇时期,释奠制度进一步衍化,出现了“七经轮转讲读制”,并首开诗宴和内论义,后二者标志着日本释奠本土化的完成。

释奠是尊崇道统的表现,道统与治统本是相辅相成的关系,治统的支持是道统得以长久的前提,道统的宣扬使治统更加稳固。但日本治统的不稳定,反过来使道统受到损害。其原因有二:

一是律令制国家的消亡。日本原本是多元权力结构的国家,氏族的权力很大。7世纪末至8世纪建立律令制国家,实行公地公民制,其实质是建立中央集权。但是好景不长,随着摄关政治、院政的出现,权力重新出现多元化。而经济方面,庄园的出现及其在11世纪取得不输不入权,分割了土地所有权,进而压缩了天皇的权力,律令制国家崩溃。

二是大学寮的衰亡。大学寮不单是学校,而且是官员的储备库。随着以藤原氏关白政治的抬头,以及藤原家族的大学别曹“劝学院”和菅原家族的图书馆“红梅殿”的兴起,士子或入“劝学院”以趋炎,或入“红梅殿”以登龙门。安元三年(1177年),大学寮毁于一炬,此后不再重建,实际了宣告了大学寮的衰亡。

因此,进入平安后期,虽然释奠的形式还存在着,但道统与治统相依存的内核已被抽离。另一方面,除释奠之类的国家公祭之外,还存在着私祭。《朝野群载》录有永久二年(1114年)十二月私祭孔子祝文一首:

永久二年,穷冬暮天,敢昭告于,先圣文宣。

学海之津,源出孔泉,智永之浪,流赴洙川。

明如日月,万代犹因,德被尊卑,四科是全。

更改牺牲,代以蔬鱻,殊备黍稷,属以豆边。

博士初献,倾冕周强,诸生后供,抠衣联翩。

所奠何因,为重书篇,所祷何事,欲遇文田。

夫子一圣,颜子十贤,达者七十,门徒三千。

谨请尚飨,冀垂矜怜。1

由此祝文可知,除释奠之外,博士、诸生等还会私祭孔子,其祭祀的时间也比较随意,供物也比较简单。但此处的私祭孔子比之释奠,意义有了微妙的变化。释奠之意义在于尊师崇孔,以礼治国;私祭孔子的目的则是希望学业精进、文章通达,从中可以看出孔子已然成为教育、文化的神祇,祭祀孔子的意义已由宏观层面维护礼制、维护中央集权变成了微观层面保祐个人的文运了。

[作者闰华芳(1979年—),洛阳师范学院历史文化学院讲师、河洛文化国际研究中心讲师,河南,洛阳,471934]

[收稿日期:2018年4月8日]

(责任编辑:孙志鹏)

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